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2002.11.25 今天開講，先把玄覺的一段文字念出： [1] 夫以知知物，物在知亦在。[2] 若以知知知，知知，則離物；物離，猶知在。[3] 起知，知於知。後知若生時，前知早已滅。二知既不並；但得前知滅，滅處為知境，能所俱非真。[4] 前則滅，滅引知；後則知，知續滅。生滅相續，自是輪迴之道。[5] 今言知者，不須知知，但知而已；則前不接滅，後不引起，前後斷續 [疑是「前後際斷」，〈禪源諸詮集都序下一〉：「一念不生，前後際斷」（大48，407c）]，中間自孤。當體不顧，應時消滅。[6] 知體 既已滅，豁然如托空。寂爾少時間，唯覺無所得；即覺無覺。無覺之覺，異乎木石，此是初心處。[7] 冥然絕慮，乍同死人。能所頓忘，纖緣盡淨。闃爾虛寂，似覺無知。無知之性，異乎木石，此是初心處。 以上的話，可以分為七個階段，以 [1]、[2]…標出；他那文言中的單音詞，都經改為白話中的雙音詞，例如「以知知知」成了「靠知覺而感知知覺」。 1、如果我們靠知覺而感知外物，那就有物有知。 2、如果我們靠知覺而感知知覺，那物就消失了，也就是離了物；物雖不存，知覺還在。 3、我們有了知的一念，就會感知知覺，知覺產生時，感知已經消滅，感知和知覺不同時存在；感知（能）消滅時，剩下的便只是知覺（所）（感知是能知，是知的主體，靠著這主體，我們才能知道或感知知覺，這是「能」的方面；知覺是所知，是知的客體，是感知所感受的境界或境地，這是「所」的方面）。能和所都是虛幻不真的。 4、我們把能、所寫成一個式子就是：感知→知覺。感知和知覺不同時存在，感知消滅時，起了知覺。所以說，那已消滅的引來了知覺；而知覺是接續那已消滅的，生起、消滅，消滅、生起，接續不斷的輪迴便這樣形成了： 5、我們把 這一輪迴中的「知覺」劃去，就只剩下 那麼感知前面不接已滅去的知覺，後面不引出新生起的知覺，前後都截斷了，就孤零零剩下感知，這感知是主體；但要有客體，才有所謂主體，現在客體不見了，那裡還談什麼主體？換句話說，就是顧不得主體了，所以主體「應時消滅」了。 6、感知的主體既隨知覺的客體而消滅，那麼 一式就剩下： 這是什麼東西？叫人如丈二金剛，摸不著腦袋了；或著說一個人，頓時飄在半空中，一無依傍了。這人在刹那間，所感受到的只是無所得；所感覺的只是無知覺。雖然無知覺，卻還感覺到那無知覺，木石同樣無知覺，但木石不能自知無知覺，所以行者的無知覺，不能和木石劃上等號，這就是行者的初心處，是大徹大悟的起點。 7、行者到了既沒有感知也沒有知覺的境地，就如陰間（冥界）的死人一般，能知、所知都忘失了，一點麈緣都不存在，乾乾淨淨，虛虛寂寂，覺得自己像個無感知、無知覺的人，可是在這無感知、無知覺的背後有著「覺得」的自性，和那蠢然無覺的木石是不可同日而語的，這就是「初心處」；由此一時打徹之日可期 。 以上所作是基本的「消文」的工夫，就是先把文字解說清楚；下面再作「解義」的工夫，就是把原作加以發揮。首先，我們可以把第5階段的話作另一種詮解： 很多人在「中間自孤」時便錯認為自己已經見到自性；雖然在這「孤」的空檔也算見了自性，但這一「見」還隔了層層的霧，隔了層層的無明。行者若認為「中間自孤」的性體須加照顧，看管好這個前後不接續的空檔，就不對了；所以要「當體不顧，應時消滅」。「當體不顧」是很重要的，行者若去照顧那體性，體性就還有一個界限或範圍，所瞥見的體性就不是全體。 第6個階段「知體既已滅，豁然如托空」，是說行者既能當體不顧，使知體應時消滅，便會進入一個寂靜虛空的、法爾如是的、豁然無依傍的境地；而行者對這境地的感覺是「無所得」或「無覺」；因為行者能夠察覺這種「無覺」，所以叫做「無覺之覺」。這是異乎木石的；並不是叫我們睡死，或者進入無記，以達成和頑石、木頭等無情的物質一樣的無覺——這就叫做「初心處」。若是把眼光放低，到了「初心處」就可以說行者已經有了「當下瞥見」的經驗了。行者的心經常處在妄念紛飛的狀態裡，也就是他的心一定有過去、現在、未來的遷流；他或者憶念過去的因緣，或者幻想未來，或者陷於目前（現在）的境緣中。過去、現在、未來是線（横軸）的流動，數學上的線前無起點，後無終點；但一旦進入「初心處」時，過去、現在、未來便擠壓、重疊成一點，數學上的點，沒有長寬高，也就是過去、現在、未來一齊消失。說到這裡，就看出把「中間自孤」看為入道是有問题的，因為這雖斷了前際（過去）、後際（未來），卻自侷限於此際（現在），所以行者唯有不著意照顧那「中間自孤」的「當體」，使其「應時消滅」，才能證入那沒有三度界限的點。 這點是無邊、無際、無碧落的開闊狀態，就是永嘉所形容的「豁然如托空」。這「豁」字就如疑情爆破，虛空粉碎以後的狀態。由於永嘉只說到「初心處」，所以這爆破還是小爆破。不過初發心即同正覺，因此這「初心處」，也就是進入第7階段的境界「冥然絕慮」；行者瞥見初心時，緣慮心全然消歇，就像是死人一樣；這樣的狀態，不會受因緣自境，或者他緣外境或者和合緣境的干擾。譬如死人，你將他往東抬，他就往東，往西抬，他就往西；出殯車在石子路上顛顛簸簸地走，他也不抱怨，全然接受任何可能的狀況。 「初心處」又是「能所頓忘」而「纖緣盡淨」的。纖緣是指微細的心思；這在〈百法明門論〉有詳盡的說明。至於禪宗的方法則求參話頭參得疑情爆破，使能所頓忘，而纖緣自然消融，產生一種清淨、明朗，毫無客塵沾染，也就是闃爾虛寂的狀態，正如參禪提話頭，到了話頭不提自提，疑情頓生的那種境界；疑情跟話頭融成一體，也就是話頭中有疑情，疑情中有話頭。這時疑情才能成團，而形成一股力量。一待小疑情爆破，「初心處」自然顯露。這可以說是一個起步，徹悟見性指日可待了。瞥見「初心處」，並不表示阿賴耶識的所有顛倒細微精想的種子都已經清除盡淨，只不過此時的種子，已經沒有能力與想蘊結合而起現行而已，想蘊也沒有能力去攝取種子，產生和合緣境。不論任何外緣内境生起，行者就當下提起話頭來，追問自己是誰？以話頭一念抵擋萬念。到底是誰？參！ 註： 〈禪全〉38，頁655〈禪宗永嘉集〉4，奢摩他頌，古版頁數（以下簡稱古頁）389，玄覺〈初心處〉。 ————————————————— 附：玄覺「初心處」新解 在〈借殼指月〉第四書編校的過程中，我對永嘉玄覺「初心處」重作一番思考，並印證自己參禪的體驗，補寫了一篇玄覺「初心處」新解，可與以上所載第一講的說法參看。先時不曾舉過實修的例子，所以這裡也補錄兩位行者入「初心」的歷程： 佛家的「因緣所生法」主張事物的生成，彼、此依賴，「此生則彼生，此滅則彼滅」 彼與此為二，喻如兩根束蘆（彼、此，或甲、乙）相依而立，拿掉甲，乙就倒了；拿掉乙，甲就倒了。立則兩立或俱立，倒則兩倒或俱倒。這種情形可以拿什麼做例子說明呢？腳踏車。各位也許見過一種腳踏車，車主為了防止小偷，停放車子時，就把一個車輪拿掉。兩個車輪為什麼只拿掉一個？ 1. 拿掉兩個太麻煩。2. 拿掉一個的效果跟拿掉兩個一樣，因為車輪缺一不可，倒則俱倒，所以取其一就是取其二。反過來，到了車主用車時，由於立則俱立，所以只消裝上一個輪子，就使兩個輪子頓時活躍起來。但是〈初心處〉這篇文字，對事物的生成，取「三」的看法，三指前際、中間及後際，這和後面所舉「三輪體空」和「根、麈、識」相似。在「二」的情形下，二中去一就滅了所餘下的一； 在「三」的情形下，去二就滅了所餘的一。這裡可以產生如下幾個問题： 1. 三去一是否也能使所餘的二消滅？假使能，是去「三」中的任何一，還是去其中特定的一？玄覺的答案：去中間（一），可以使前、後（二）消滅；因此所去是特定的一。 2. 假使「三」中唯有去二才能使所有餘的一消滅，所去的二是三中任意的二，還是特定的二？所餘的一是三中特定的一，還是任意的一？ 3.為什麼要「三」才能使事物成立，「因緣所生法」不是主張「二」（如前所說）嗎？ 這些問题牽涉太廣，我們只能依循〈初心處〉的假設，咬定「無三不成事」，同時也咬定在「前際」和「後際」這兩個特定的「二」消滅以後，所餘下的特定的「一（中間）」就消滅了；反過來，中間消滅了，前際、後際也就隨著消滅。 「初心處」第一節提到的「三」是：知①知②與物③。原文：夫以知〔①〕知〔②〕物〔③〕。物〔③〕在知〔包括知①和知②〕亦在。 第二節的「三」是知①、知②及知③。原文 ：若以知〔①〕知〔②〕知〔③〕，〔以知 ①〕知〔②〕知〔③〕則離物〔③〕，物〔③〕離猶知〔包括知① 知② 知③〕在。 第三節的「三」是：起知〔①〕知〔②〕於知〔③〕，後知〔③〕若生時，前知〔①〕早已 […]

祖欽（?-1287）說 ：「木頭照鏡，頑石聽鐘，猶有木頭頑石在。」（卍續 [卍續藏經] 122，494a）禪到末流，禪味漸少；這話無妨解作：禪味雖少，若猶有文字在，仍然可取；若並文字而無之，就真全不足觀，雖棄如蔽屣，可以無憾。〈論語・衛靈公〉：「子日：『 辭達而已矣。』」孔丘年六十而見姬元（衛靈公），但這話未必是六十歲時說的。孔安國（劉徹 [漢武帝，前140-87在位] 時人）〈論語集解〉：「辭達則足矣，不煩文艷之辭也。」 朱熹（1130-1200）〈論語集注〉：「辭取達意而止，不以富麗為工。」這兩位君子一位是孔丘12世孫，漢朝訓詁學的代表；一位是先秦以後，唯一挣得「子」的美稱的新儒家，宋朝理學集大成的人。然而他們對孔丘的「辭達」兩字都不得正解。孔丘於辭，只說個「達」字，他們一位扯出「文艷」，一位扯出「富麗」，真是從何說起？他們的說法有兩病：一是使人誤以為辭一旦文艷、富麗就不達了；二是辭似乎在達與文豔、富麗之外就別無餘事了。其實文艷、富麗，是如今的文藝腔、娘娘腔，沒的叫人噁心；辭之美，在下述的文或文采。辭達所要具備的條件很多，而文艷、富麗無關緊要。舉例來說，有一次電視上播出一位政壇人物形容某名歌手唱國歌臻於「戈然而止」的妙境。這「戛」字不能只讀下半為「戈」，而該讀全體為「夾」，解作「木鼓」，木鼓一撃而眾樂頓止。這同一人物又在2005的祭孔大典上說：「大家都讀過，孔子說過，『浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸』。」不料大家雖然讀過，他卻只是人云亦云；因為有位觀禮的學子指出這話出在〈論語・先進〉，是曾點（曾參父親）說的。那天報紙的標题是〈搶救國文 孔子別哭〉，〈老殘遊記・自序〉結語問道，「欲不哭泣也得乎？」像這樣發音荒腔，引据走板，就是不達的範例；而這不達何干乎豔麗？說起人云亦云，甘迺迪懂什麼中文？他在世時曾稱賞中文的「危機」一詞中帶有機會，中國人聽後不免暈陶陶。事實上「機」是個中性字，全看它附加了什麼字而定人的憂喜，所以危機或時機不好，使人憂，契機或時機大好使人喜。從轉機只指由壊轉好，決不指由好轉壞看來，這字天生倒帶點壞胚子；若是「機」可以看成「機會」的同義詞，危機就成了危險的機會，說得通嗎？可見全然是無知的曲解妄作。中國人拿著甘氏的話，不透過腦筋就輕浮趨附宣揚，徒見民族自信心淪喪，不知所達的危機。要知所達，還看孔丘自己的話。〈左傳・襄25〉：「仲尼 [丘] 曰：『志 [通誌，古書] 有之：言以足志，文以足言；不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。晉為伯 [伯通霸]，鄭入陳，非文辭不為功，慎辭哉！』」 〈左傳〉是一部詮釋春秋時代魯國歷史〈春秋〉的書。鲁襄公25年，當前548年，孔丘生卒一般推定為前552或551-前479，正如竹添光鴻〈左氏會箋〉說的「今年仲尼生五年矣。」孔丘五歲，便能引述古書，可以有數解，雖是題外話，不妨說說，聊供娛樂：1.孔丘果然是不世出的天才，從小就有神童的表現；2.孔丘是箭剁式的人物，天下的箭（或話語）都投射到他身上；3.孔丘成年後說了這些話，左丘明在這裡附帶一提。那麼孔丘所引述的這部今人不見的古書到底說些什麼？ 1.言語的作用在成全（或表達）心意，而文辭的作用在成全言語。 2.不用言語，誰知道誰的心意？ 3.言語沒有文辭，雖然也能行得通，卻流傳不遠。 4.像晉國稱霸，鄭國入侵陳國這樣的國際事件，非靠文辭不可；如果徒知以下流話逞一時之快，取寵自家百姓，一定落得腾笑萬眾，喪失友邦，惹火宿敵。 〈梁書・劉勰傳〉：「勰 [465-521] 早孤，依沙門僧祐 [445-538] 與之居處積十餘年。」他寫〈文心雕龍〉，開卷名〈原道〉，兜頭便說：「文之為德也大矣，與天地並生者何哉？心生而言立，言立而文明，自然之道也。」可見他把文看為道，認為文與天地並生，「日月疊璧，山川煥綺」。物且如此，豈可人而無文？在劉勰以前，晉國介之推在前636年已經說過：「言，身之文也。」明示人與文不可分的道理。畢竟劉勰受過佛家洗禮，講的話才能合孔丘的「辭達」和「言文行遠」的意涵。把話講得白了，達就是到達，唯有言辭具文采，才能期望文辭 到達那四度空間的目的地——時間上是無量劫，空間上是恆沙世界。現在看看上引「言文行遠」那段話對禪家有什麼意義： 1. 言語的作用在表達悟境；而言語要賴文辭的作用才能適切完美地表達悟境。 2. 如果禪家不用或不能用言與文，誰知道他有什麼悟境？ 3. 如果禪家所用的言語中，文辭不備，雖然也能勉強表達悟境，這種表達必不能流傳得廣大久遠；舉例說，不能收入〈大藏〉裡。 4. 文辭既然對禪家這樣痛癢相關，禪家要是不對文辭痛下死工夫，兢兢業業以從事，午夜夢回，捫禪心以自問，果能無慚無愧於天地嗎？ 在高遠深廣，綿綿無盡的四度空間裡，時間占一度，是久遠，如〈法華・如來壽量〉：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫，久遠若斯。」空間占三度 ：向前後行，遠是長遠（長）； 向左右行，遠是寬廣（寬）； 向上下行，遠是高深（高）。王國維（1877-1927）〈人間詞話〉26：「古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界：『昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路』；此第一境也。」這裡引用的是晏殊〈蝶戀花〉詞下半闋的前三句，我們為他補足末後兩句，「欲寄彩箋與尺素，山長水濶知何處？」對參禪行者說，這第一境是他歷經百年八風洗禮而不凋，練成個高坐百尺竿頭的人，望盡天涯海角路，求悟之志既深切又遠大。他想把這大憤志以優美達意的文字傳留世人，而人海茫茫，知音何尋？ 「『衣帶漸寬终不悔，為伊消得人憔悴』；此第二境也。」這是柳永〈鳳棲梧〉詞下半闋的結尾；因為百尺竿頭坐的人猶未得入，行者為求入而吃苦無盡，雖吃苦無盡，却不怨天、不尤人，不入不已。 「『眾裏尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處』；此是第三境也。」這詞引自辛棄疾〈青玉案・元夕〉的下半闋，因為引得不全，又有筆誤，现在重引於下：「蛾兒雪柳黄金縷，笑語盈盈暗香去。眾裹尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。」看哪，雪柳金縷，笑語暗香，那悟境的魅力於行者是這般地無可抗拒，又兼無以把捉，所以在萬丈紅麈中千搜百尋以求悟，豈料轉頭的刹那，頓見本來面目只在自身不在麈，於是百尺竿頭終於得入；而今而後，可以自問「誰縛汝」，而今而後，真成個「赤條條，來去無牽掛」（〈紅樓夢〉22引元曲〈寄生草〉）的逍遙行者。 我曾連篇累牘引證禪家，闡說禪要離心意識參；如今談言語之不足，還強調文辭，難道不是犯了綺語戒？對這一詰問我要以一秒鐘繞地球七圈半的速度伏首認罪。我以前曾展示了禪的一截，如今再展示禪的一面。早先的一截叫矛，現在的一面叫楯，〈韓非子〉15〈難一34〉：「楚人有鬻 [鬻音玉，賣] 楯與矛者，譽之曰：『吾楯之堅，莫能陷也。』又譽其矛曰：『吾矛之利，於物無不陷也。』或曰：『以子之矛，陷子之楯，何如？』其人弗能應也。」有什麼「弗能應」的呢？矛能摧楯，楯能禦矛。有時矛頭把楯面刺穿，有時楯面折了矛頭，有時矛楯僵持不下。這矛來楯往，表現的便是亙古以迄當下的宇宙真相，也就是禪境。你記得爱因斯坦（1879-1955）嗎？他早在1905後便相繼發表狹義和廣義相對論，1921年拿諾貝爾獎，物理學界誰不驚為天上謫仙人？他的玩意兒太複雜奥妙，我們只有望空頂禮膜拜的份兒，然而他後來在普林斯頓高級研究院搞大概叫磁力場與電力場的統一場論或什麼論的，孜孜矻矻耗盡後半輩子，最終落得個棄子投降的下場。這其中的禪味撲鼻，你聞到了嗎？與其強圓矛、楯的說詞，不如逕自承認矛和楯之間要善自拿捏，什麼時候誰該佔上風，什麼時候該勢均力敵？樂得自在，若或拿捏妥當，透得過這道無門關口時，許你得祖師真傳。 韓非（前 280? -前233?）這個人言語結結巴巴，文辭縦横捭闔。〈史記〉說他「為人口給，不能道說，而善著書。」我們再引他兩則文辭：第一則出〈韓非子〉11〈外儲說左上30〉：「墨子之說，傳先王之道，論聖人之言，以宣告人。若辯其辭，則恐人懷其文、忘其直，以文害用也。…其言多不辯。」大意說墨翟要宣揚聖道，故意把文字弄得木木訥訥，免得人家叫文辭惑去，而忘了他的實際價值（直、值古通用；揚雄〈太玄〉說：「直，東方也，春也；質而未有文也。」恐怕說得太玄。）我在說禪的這一面的興頭上，決不肯因為墨翟的想法與禪的那一截大相神似，而不說這想法是錯誤的。怎麼知道是錯誤的呢？只看當年孟軻（前372-前289）說「楊朱、墨翟之言盈天下」（〈孟子・滕文公下〉），而今大家開口閉口只是「孔孟老莊」，幾無楊墨蹤影就知道了；原因全在墨翟不曾聽進孔丘「言之無文，行而不遠」的告誡。 第二則的來源相同，「楚人有賣其珠於鄭者，為木蘭之櫃，薰桂椒之櫝，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠；鄭人買其櫝而還其珠。」櫝音獨，是匣子，大概是櫃子裡又裝設了匣子放置明珠，讓明珠得櫝、櫃的雙重保護。玫瑰是一種叫火齊珠的珠子，櫝上除玫瑰之外，又有珠玉等；只看韓非對櫝（或櫃）極力舖張描繪，對櫝中的珠子卻提個「珠」以外，不另著一字。任誰看了都要對櫝（或櫃）垂涎，而想不起還有個珠在。我們怎能怪鄭人買櫝（或櫃）還珠？珠在禪門喻真如自性或本來面目，最明顯的例子是道一（709-788）門下大珠和尚得號的典故。若是禪家講究文辭，行者也許戀著文辭忘卻珠。可是退一步說，珠是個滑不溜丟的東西，古今幾人得著？不得珠之餘，得個寶貝似的櫝或櫃，也算慰情聊勝於無，參禪參了半天也不致有入寶山而空返之嘆。這話什麼意思？這意思是行者誠然志切悟入；然而雖或不悟，至少也讀了經典，賞過文辭，即使不得祖師印可，至少也不致叫孔孟涕泗横流。 如前所說，古德既往，我們唯有靠文辭判斷他的悟境，倘使文辭先已無可取，怎麼叫人取他的悟境呢？因此〈借殻指月〉系列對近人點到即止，不免犯了「常人貴遠而賤近」的毛病；予豈故為之哉？予不得已也。聽講的人如流水，然而看書的人似磬石。〈借殻指月〉前三册對一批人講，後三冊對另一批人講，兩批人都覺得講的是新鮮東西。可是讀者六冊一氣看下來，必定免不了抱怨重複的部份。把後三册對照前三册，看到重複時，便不得不亮出南泉斬貓趕盡殺絕的殺手鐧，一律砍削抛棄；在八萬四千由旬外，另起爐灶，刮垢、磨光。這就解釋了後三冊比起前三冊近文辭而遠言語的緣故。 「頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲。」誰人大膽說此雜亂語？速道速道！——莫不是法演（?-1104）引〈小艷詩〉否？（卍續121，61a）於是禪宗的革命又加一條：若是採信惠能不識字，那麼禪家是從開山的大文盲，變出神會那知解宗徒，再產生法演那旖旎軟語，再演化成宗杲的博辯無礙，再堕落為我所犯禪家大忌——喋喋不能自休。 備註（本書中及注釋引用書名簡稱如下）： 1.〈大正新修大藏經〉，以下簡稱為〈大〉。 2.〈卍正藏經〉，以下簡稱為〈卍〉。 3.〈卍續藏經〉，以下簡稱為〈卍續〉。 4.〈禪宗全書〉，以下簡稱為〈禪全〉。

游祥洲序 慧門禪師從千禧年開始，在花蓮百丈山展開了每年二十期的禪七，禪七期間的開示，結集成書，叫做：《借殼指月——飛躍看話禪》，現在第四冊就要問世了。這是我們這個時代以及後世眾生的莫大福氣，因為百丈山上那一片直指人心的禪機，竟可以飛躍「百丈」之外，廣傳天下，這是何等的殊勝因緣！ 「話頭禪」是佛教傳入漢地之後，漢傳佛教的獨創，其影響所及，包括日韓兩國的佛教，至今仍有專修「話頭禪」的道場。只可惜原來是「活句」的話頭，卻也往往被誤會成「死句」，在多少禪和子的心頭上糾纏不清·慧門禪師是當今難得一遇，能夠活化「話頭」的明眼善知識，更是「宗通」與「說通」兩無罣礙的禪門達人。 1999年6月，原越南籍的一行禪師（Ven.ThichNhatHanh)在揚州高旻寺主持禪七，參加者二百餘人，因為分別來自全球三十個以上的國家，因此全程用英文教學。有人用英文問起：「何謂話頭？」座下一時紛擾起來。一行禪師回答時，舉起右手雙指，作夾物狀，他說：「你正在吃豆腐的時候，豆腐就是話頭。」好一塊「豆腐」！好一個「話頭」！這一塊「豆腐」，直到今天，筆者還是無邊的受用。一行禪師是中國臨濟宗第四十三代傳承，這一番簡短的對話，充份展現了臨濟禪直接了當的宗風！慧門禪師主張參話頭時，不必死守一句，其消息正與一行禪師深相契應！ 2005年，台灣的優人神鼓劇團，邀請少林寺武術館聯合演岀「禪武不二」，整個演出的思維主軸，是從一個孤兒追問自己的身世，發展到少林寺禪僧參究「我是誰」的話頭。六月份在台北國家劇院演出之後，接著又醞釀著2006年2月香港國際藝術節的演出。十二月初，我跟「優」的藝術總監劉若瑀老師（蘭姐）與音樂總監黄誌群老師（阿禪師父）建議，何不去花蓮百丈山體驗一下慧門禪師的「話頭禪」？於是「優」的團員加上五位少林功夫弟子，一行二十人上山實修一週。這是一次難得的體驗。禪坐、跑香、吃香板、過堂、禪茶、山間行禪、觀星聽濤、海灘翻滾、塚間觀無常、大圓滿射法，慧門禪師的教學真是信手拈來，靈活無比！下山前夕，慧門禪師還使出了一套禪門絕活：「逼拶」。這是直接面對自己、殺活只在一瞬的心理遊戲，沒有甚深的功力，玩不起來！兩個月之後，「優」在香港文化中心的演出，微妙地透露了百丈山上「梅子熟了也」的芳香！ 古來禪門或以「趙州茶」與「雲門餅」接引大眾，我到百丈山，發現慧門禪師還有一個接眾的方便法門，那就是：「慧門醋」。山上的醋，用山上自己種的梅子，加上上等的高粱醋與麥芽糖，放在梅樹下醞釀三年而成。參禪的過程，與釀醋沒什麼兩樣吧？好香好香的梅子醋，好香好香的話頭禪，有緣人切莫錯下承當！四年前，有一位尼師父從「無心山」下來，我曾擬了兩句話供養她： 不見自性，無心只是無記； 若見自性，念念皆是無心。 在此，且再擬四句，供養大眾： 話頭分明非別事， 觸處即真莫旁求； 吃茶吃餅或吃醋， 明月天心即此心。 佛光大學副教授游祥洲 2006年7月5日寫於台北